18 Oct 2021

42. YORDAN ARROYO. LUIS RODRÍGUEZ ROMERO

-05 Jul 2021

 

 

ÉTICA Y FILOSOFÍAS INDÍGENAS COMO ACERCAMIENTO

A LA NATURALEZA DEL SER HUMANO

EN LA VOZ QUE DUERME ENTRE LAS PIEDRAS (2018),

DE LUIS ESTEBAN RODRÍGUEZ ROMERO.

 

 

Yordan Arroyo Carvajal [1]

 

 

  1. Introducción:

A manera de inicio, este documento pretende ser un modesto ensayo crítico sobre el poemario La voz que duerme entre las piedras, de Luis Esteban Rodríguez Romero (2018), para ello, se toman como base o fuentes de apoyo los libros: Poesía tradicional indígena costarricense, de Adolfo Constenla Umaña (comp. 1996); Los bribris y cabécares de Sulá, del MEP (2017); Literaturas indígenas de Centroamérica, de Magda Zavala y Seidy Araya (2002) y los documentos académicos: “Sibö (Relato mitológico cabécar)”, de Enrique Margery Peña; “La literatura indígena centroamericana ayer y hoy” (1998), de Magda Zavala[2] y “La piedra como símbolo de identidad, fortaleza y tradición en la cultura maya quiché”, de Mayela Vallejos Ramírez (2016), más otra serie de conocimientos adquiridos a lo largo del tiempo.

Los principales intereses de este trabajo, creado singularmente para la revista Nueva York Poetry Review, dirigida por Marisa Russo, giran en torno a gustos personales e interpretaciones generadas desde la función del “intertexto lector” y la “recepción lectora”; a su vez, se pretende que estas páginas sirvan como posible guía y recomendación para futuros (as) lectores (as) del poemario en mención.

Incuso, a pesar de que, dado su contenido polifónico, al inicio del proceso de interpretación de códigos podría verse como una lectura compleja, en realidad, desde el presente horizonte de expectativas, está creada para un público medio o sin conocimientos profundos en materia indígena, mismos que crecerán durante el camino, porque leer este libro sin asumir el reto de indagar, filosóficamente hablando, cómo es posible que una voz o muchas voces pueden dormir entre las piedras, será prácticamente imposible.

Como bien lo indica el poeta Marco Aguilar en la contraportada, a ninguna persona le gustaría que llegue el ladrón de la música y la deje sin nada, incluso, sin alma. Además, como lo señala la doctora Vallejos (2016), desde el principio de los tiempos ha existido una fuerza primitiva en los seres humanos que se ha encargado de generar un rotundo interés por las piedras, como si en ellas se guardaran las energías cósmicas que mueven el destino o naturaleza universal de las cosas.[3] Por su parte, es notorio que detrás de las piedras existen energías o componentes físicos. Recuérdese que, al flotar entre sí con mucha fuerza, después de insistir, se podrá hacer fuego, símbolo de conocimiento por antonomasia. Por tanto, en este ensayo se plantea la posibilidad epistemológica de que el acto de escuchar la voz escondida entre las piedras sea un puente de conocimiento introspectivo (pasado-presente y futuro) de los seres humanos.

 

  1. Desarrollo:

Cuando este libro, publicado en 2018 en la Editorial Nueva Poetry Press, llegó a mis manos por medio del poeta costarricense William Velásquez, lo primero que captó mi atención fue su portada. Me senté a deleitarla en una de las mesas y sillas de la Biblioteca Carlos Monge Alfaro de la Universidad de Costa Rica. En ese momento de reflexión ecológica, recordé la tranquilidad de la naturaleza al irse, con nuestras propias sombras, a hablar con las voces que salen de las piedras, mismas que no son ni más ni menos que la lengua que se moja con la saliva de los ríos.[4] Ellas platican con el interior de los seres humanos, les refrescan el alma y les recargan sus energías con vibras positivas provenientes de la madre naturaleza.

Ya luego, antes de hacer lectura detallada, pasé sus páginas y me gustó mucho el diseño editorial, bien cuidado de pies a cabeza. Sin embargo, en especial, me agradó muchísimo una foto grande y bella de un jaguar que se halla a lo interno del libro (p. 82). Y bien, esto no es casualidad porque justamente, el jaguar tiene un papel importantísimo en este poemario, así como lo tienen los espacios y fuerzas telúricas que dialogan con diferentes voces de un pasado primitivo donde nuestra única lengua era la de la naturaleza, espacio sagrado y materno donde quizás todos los seres humanos o la gran mayoría, de manera consciente o inconsciente, quieren regresar así sea como animales o como elementos subyacentes a ella: ríos, plantas y árboles.  Incluso, si se me solicitara describir el libro con la mayor brevedad posible diría que en La voz que duerme entre las piedras (2018), sus lectores encontrarán ética, compromiso y filosofía telúrica[5] como asunto propio de las identidades indígenas de Abya Yala. [6]

Justamente, la cosmovisión de la naturaleza está presente desde el título por medio de esa voz dormida entre las piedras, referente universal (Vallejos, 2016). A nivel de mitema,[7] se remite a la leyenda de la divinidad Sibö. Desde ese código de lectura, la voz dormida pueden ser los gritos de Sórkula[8] que hoy habitan “en los montes y en los ríos” (Sé wöyuwöi të kábata ríbata, 233) y [9] aquí, bajo un proceso de relectura cabe preguntarse: ¿quién podría ser Sórkula o qué podría representar hoy? Esta pregunta la responderá el mismo trabajo.

Por otro lado, cabe aclarar que se está ante un corpus total de poesía indigenista, es decir, poesía creada con una base o sobre temas indígenas desde la visión de un autor no indígena,[10] cuyas raíces o episteme subyace no de las anécdotas contados por los mayores de estas comunidades o por las vivencias cotidianas,[11] sino de un proceso de búsqueda en fuentes académicas dedicadas al tratamiento de estos temas en Costa Rica.[12]

Por ende, para no validar posibles procesos de aculturación[13] ni para sancionarlos de manera escéptica, es necesario apuntar que este libro, aunque utiliza con esmero tradiciones indígenas recogidas en fuentes académicas, no tiene intenciones de presentarse como un poemario de total dominio sobre este paradigma en discusión, empezando porque su autor no es indígena.[14]

La leyenda base de Sibö, sin decir que es el único mitema ni único punto de conexión dialógica,[15] se utiliza con creatividad. Se aborda mediante la reutilización contemporánea. Esto permite transmitir una historia de amor y duelo que suele traspasar, a nivel temático, las fronteras de las universalidades. Es decir, la base de la leyenda se transfigura mediante la intimidad o las intimidades,[16] pero sigue conservando ciertos códigos filosóficos que le incumben a una sociedad macro.[17]  

De inmediato, para entender un poco más una posibilidad en torno al interés de Luis Esteban Rodríguez Romero sobre las cosmovisiones indígenas de la Cordillera de Talamanca, es necesario aludir, a modo de relámpago, al paradigma biográfico o en términos más teóricos, su transindividualidad (Lucien Goldmann). Rodríguez Romero nació en 1979 en Turrialba, Costa Rica. Con ese brevísimo dato basta para entender por qué se está ante un libro construido a partir de poesía indigenista.

En Turrialba se ubican parte de los pueblos indígenas cabécares. No obstante, en el poemario en mención no solo se encuentra referencia a ellos, sino también a los bribris.[18] Para ello, cabe mencionar la existencia de un asentamiento de cabécares en la Cordillera de Talamanca, mismo sitio donde se ubican gran parte de las poblaciones indígenas bribris.[19] Esto, a su vez, permite hablar de los pueblos cabécares de Sulá[20] y los bribris de Sulá. [21]Aunque, con algunas diferencias, compartían puntos en común, entre ello, un sistema político de cacicazgos, pertenencia a la familia lingüística chibchense[22] y ciertos aspectos de sus cosmovisiones: la adoración al dios Sibö, la importancia del jaguar, las serpientes, la danta (antropomorfismo, Constenla, 1996, p. 27),[23] las semillas, los rituales de curación,[24] la espiritualidad, el significado del número cuatro y en fin, de manera más amplia, el compromiso ético con el cuidado y protección de la naturaleza como principal espacio sagrado, el útero materno.

Todos estos elementos se pueden encontrar en el poemario de Rodríguez (2018), quien, como se dijo al inicio, denota todo un proceso de investigación en su libro. No coloca elementos mitológicos o ancestrales solo por adorno como suele suceder también en un amplio repertorio de literatura costarricense.[25] Se plasma la importancia que posee la memoria tanto en el hablante lírico cuando habla desde un yo, desde un tú y desde un nosotros. Se juega con las tres formas de tratamiento (primera persona singular, segunda persona singular y primera persona plural).  

El yo lírico es un sabio, conoce de su historia, la historia de otros y a su vez habla desde la colectividad (nosotros). Esto le permite dar una mayor intimidad y realismo a los poemas. No solo exponen las vivencias ancestrales de un otro a través de la memoria o las anécdotas, sino que, él también forma parte de ellas en algunos poemas. Dicho punto permite pensar en el hecho de que el pasado no es tan pasado; en otras palabras, las cosmovisiones indígenas de Abya yala siguen siendo parte de la humanidad y quizás en ellas está la vuelta hacia la esperanza, propiamente, por medio de un mejor modelo de vida, únicamente conseguible a través de la armonía con la naturaleza, punto opuesto a las políticas neoliberales y de la globalización, vigentes en la actualidad costarricense, poniendo a la naturaleza en grave peligro, pues simplemente, se le mira como un recurso de explotación capitalista. Enseguida, se muestran tres breves ejemplos de muchísimos más en el libro:

 

 

Poética desde el yo

Poética desde el tú

Poética desde el nosotros

Mi piel es una jaula. / Por las mañanas se extiende hasta alcanzar el manglar / donde los caimanes aporrean el silencio del agua (p. 18, “pequeño jaguar”).

Vivir en el vacío debía ser tan aburrido / que Sibökomo[26] le ordenó a una de sus piedras, poder hablar (p. 15, “Sibökomo”).

Cuando Sibú caminaba con nosotros / pretendió una vez caer enfermo (p. 17, “Las piedras”).

 

 En el primer caso, el yo lírico es el mismo jaguar. Esto transmite un conocimiento antiquísimo y filosófico ya presente en las estructuras del pensamiento primitivo de los indígenas[27] por medio del antropomorfismo. Respecto a este animal sagrado (el jaguar), según Constenla (1996), su representación está mayormente ligada con los chamanes. Se creía que, en sus inicios, el ser humano antes de humano era animal; aunque, los jaguares podían metamorfosearse en humanos (valga la redundancia).[28] Esto, a su vez, le daba un espíritu de protección. El jaguar cuidaba a los pueblos indígenas de los espíritus malos o invasores.[29] En este caso, convertirse en jaguar, desde esta perspectiva, es obtener el punto esencial, la plenitud del ser (persona-naturaleza).

En cuanto al segundo ejemplo, se denota el poder que posee Sibökomo. Esto, a nivel jerárquico, le da un rango alto o destacado en la sociedad. Él tiene autoridad sobre la naturaleza, por eso, les solicita a las piedras que hablen. Una de ellas obedece y justamente es su hijo. Se crea toda una analogía respecto a los orígenes de Sibö, pues queda claro, al menos para el público receptor, que él proviene de la naturaleza o bien, mejor aún, es la naturaleza misma. Por esta razón, el título del libro de Luis Esteban Rodríguez Romero es muy importante. En la voz que duerme entre las piedras se encuentran los orígenes de la humanidad, del universo general, la esencia espiritual del ser, Sibö, origen y fin de todas las cosas.

También, más adelante, en este mismo poema se expone la importancia que tiene la distinción entre lo que es bueno y lo que es malo en la tierra para los indígenas cabécares de Sulá y los bribris de Sulá: “y así la primera creación del hijo / fue la tentación, lo bueno y lo malo” (p. 15). En ambas cosmovisiones, los espíritus asechaban a la naturaleza. Ellos perseguían a los humanos y si se dejaban atrapar caían en una especie de maldición que solo podía ser erradicaba por sus curanderos, cuyos poderes venían de la naturaleza misma, de Sibö. Por este motivo era muy importante que sus ciudadanos fueran adquiriendo sabiduría con el paso de los años. Esto les permitiría distinguir entre lo bueno y lo malo y, por ende, llevar una vida más plena.

Por último, en cuanto al poema “piedras”, existe una colectividad, pues el yo lírico sabe que Sibö no es una simple idea fantástica de los pueblos indígenas de Centroamérica. Él sigue y seguirá con los seres humanos porque tal cual se ha venido indicando, es principio y fin de todas las cosas: “la avecilla, descifrando el ardid, / le respondió que nunca, porque era Sibú” (p. 17). Él nunca morirá e incluso, tal como lo piensa con la avecilla, quien lo ayudó a responder a su pregunta, él es capaz de convertir a todos los seres humanos en piedras. Basta con que ellos luchen y se esfuercen por obtener un nivel de sabiduría más allá de lo racional, es decir, donde humanos y naturaleza calcen sin problemas como jaguares o piedras. En fin, uno de los grandes principios desde este ethos es buscar el esfuerzo por medio de la sabiduría para trascender, dejar el cuerpo, la carne y entrar en los terrenos sagrados de Sibö, orden total de las cosas.

Consecutivamente, a través de cuatro despertares (la vida como un eterno retorno), el libro irá haciendo un repaso por el origen de la creación, el origen de la humanidad con el siembro de las semillas, semillas que son las mismas personas, los diferentes cambios entre vida y sueño o bien, mundo “real” y onírico, ambos constituyentes ineludibles de las personas.[30] Más adelante, en la tercera etapa, ubicada en 1709,[31] se detalla sobre la identidad de los pueblos indígenas luchadores y protectores de sus tierras, de su casa u hogar sagrado, y por eso, no podía faltar la presencia en estos poemas de Pablo Plesbere, rey de las lapas, desde su nacimiento (p. 54, “El nacimiento del Rey Lapa”), hasta su apoteosis en “Bendito seas, Rey Lapa” (p. 59, “Beatificación de Pablo”).

Por último, el libro cierra con el ideal puesto en la esperanza de un mundo mejor donde aparezca el jaguar, quien permite al poeta vivir en sus sueños. Poeta y jaguar unidos, mundo racional e irracional, ser humano y naturaleza, se visualizan como salvadores de la humanidad.

O bien, con el ideal de volver a la semilla, principio y final de todas las cosas donde la humanidad era, pero ha dejado de ser, por tanto, se anhela con fervor la llegada de ese día donde el caracol sirva como símbolo del cumplimiento de ese ciclo, eterno retorno de donde se sale para regresar como seres aprendidos, pero no tan aprendidos y tan sabios como la naturaleza misma, hogar del bien y del mal: “jaguar y serpiente” (p. 74), aunque, siempre se espera que sea el jaguar quien algún día salve a la humanidad de tantas serpientes que acechan el bosque. Ellas viven escondidas a la espera de morder a sus víctimas para llenarlas de dolor y contaminar sus almas de jaguar con su veneno. 

 

  1. Conclusiones:

A partir de llegadas y pérdidas, ciclidad de las cosas y fuerzas primitivas de la misma naturaleza, este poemario en discusión, de manera muy creativa, inscrito en cuatro secciones, número sagrado para los bribris de Sulá y los cabécares de Sulá, marca procesos íntimos de duelos expuestos a partir de los siguientes despertares: 1. El hilo: la voz que duerme entre las piedras. 2. Hidalguía. La voz que duerme entre las piedras. 3. Magdalena: La voz que duerme entre las piedras. 4. Despedida: la voz que duerme entre las piedras.

El número cuatro, a partir de los conocimientos geométricos de los pueblos indígenas mencionados, se asocia con la arquitectura de la casa cónica (Sibö: cielo (arriba), tierra (abajo), Surá: espíritu bueno y espíritu malo (mundo inferior) y lugar debajo donde nace el sol y de donde deriva todo lo bueno y lo malo que sucede en la tierra).[32]

Por esta razón, este poemario de Rodríguez (2018), desde la presente recepción o intertextualidad lectora, ha permitido entender que hay dos aspectos de los cuales los seres humanos no se pueden librar: el amor y el sufrimiento. Ambos son espíritus de bien y de mal, asechan en la humanidad. Son eternos retornos, casas cónicas. Siempre se ama y se sufre hasta retornar al inicio de las cosas, el amor como fuente de duelo. No se puede vivir un duelo sin antes amar. Así como no se puede vivir en un duelo eterno. Por este mismo motivo, el segundo aspecto del que no se pueden librar como semillas o como seres humanos son las voces que duermen entre las piedras. Esas voces son las cicatrices de las personas, sus caminos, recorridos e incluso, motivaciones para salir adelante al ver todo lo que se ha logrado vencer durante el camino de la serpiente.  

Por ende, las piedras representan a las mismas personas, son símbolo de sus inconscientes,[33] pues al igual que Sibö-Surá son uno solo, ser humano y naturaleza, lo racional y lo irracional también, solo que, se debe pasar por todo un proceso de instropección, antes de obtener un estado de plenitud y sabiduría, pues solo en este estado se podrá volver a amar al propio yo, al jaguar en “nuestro próximo despertar” (p. 82), siendo uno solo con el entorno, esperanza única de vida que aún así se sigue destruyendo cada vez más.

Por ende, a manera de cierre, se plantean una serie de interrogantes y reflexiones: ¿Acaso no sabemos que con cada piedra destruida terminamos demoliendo un pedazo de nuestras memorias, de lo que realmente somos, fuimos y seremos: semillas de la naturaleza? ¿Qué esperamos para aprender de las filosofías y compromisos éticos con la naturaleza de nuestros pueblos indígenas? ¿Acaso no hemos visto que en la vuelta a las piedras está la salvación, el despertar del jaguar? O ¿Acaso estamos tan sordos como para no escuchar a nuestras propias sombras gritando auxilio entre las piedras del río donde morimos y resucitamos una y mil veces? ¿Son la ciudad y la industrialización quienes no permiten estos sonidos? La verdad, ya no quiero lanzarles más preguntas, necesito silencio para escuchar despierto, en el río donde descansan mis ancestros, las voces de las piedras que nunca pensé escuchar hasta que tuve la dicha de leer este poemario.

 

 

Referencias bibliográficas

Contenla Umaña, A. (1996). Poesía tradicional indígena costarricense. Editorial de la Universidad de Costa Rica.

Margery Peña, E. (1995). Sibö (Relato mitológico cabécar). Lingüística chibcha, 14, 31-39. https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/chibcha/article/view/17653/17133

Ministerio de Educación Pública. (2017). Los bribris y cabécares de Sulá. https://mep.go.cr/sites/default/files/tomo_1.pdf

Vallejos Ramírez, M. (2016). La piedra como símbolo de identidad, fortaleza y tradición en la cultura maya quiché. Revista de filología y lingüística de la Universidad de Costa Rica, 41 (2), 43-51. https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/filyling/article/view/25371/25611  

Zavala, M y Araya, S. (2002). Literaturas indígenas de Centroamérica. Editorial de la Universidad Nacional.

Zavala, M. (1998). La literatura indígena centroamericana ayer y hoy. Revista Andina de letras, (9), 101-112. https://repositorio.uasb.edu.ec/bitstream/10644/1735/1/RK-09-ES-Zavala.pdf

 

[1]           Docente universitario e investigador académico.

Presidente Nacional y Director Literario de la Unión Hispanomundial de Escritores en Costa Rica. Correo electrónico: yordan.arroyo@ucr.ac.cr

[2]           También, forma parte de Zavala y Araya (2002).

[3]           Entiéndase “cosas” como un concepto abstracto. Se remite al universo y toda su contemplación. 

[4]            Las piedras y los ríos son sagrados para los bribris.

[5]           Para los bribris y los cabécares, en la tierra había espíritus buenos y malos, por ende, había que estar en constante lucha y protección con o contra ellos.

[6]           Este término, aparece por primera vez bajo documentación de los Kuna que habitan en Panamá y Colombia (https://www.upo.es/investiga/enredars/wp-content/uploads/2017/03/Prólogo.pdf). Remite a un plano global de América antes de la llegada de los conquistadores. No solo remite a América Central.

[7]           Transmitir y, por ende, mantener elementos de la tradición oral, en este caso indígena, en nuevas creaciones.

[8]           Abuelo paterno de Sibö.

[9]      Versión en cabécar de Feliciano Elizondo transcrita en el alfabeto práctico elaborado para esta lengua (Margery Peña, 1985). Esta versión fue recogida por el Departamento de Lingüística de la Universidad de Costa Rica en grabación magnetofónica en agosto de 1987.

[10]         Esto ha generado diferentes coyunturas, entre ellas se halla información en el libro de Zavala y Araya (2002).

[11]         Como sucede en poesía escrita por indígenas. En el caso de Costa Rica, solo por mencionar dos casos actuales con libros publicados, se tienen como ejemplo a Minor Arias Uva y a Leonardo Porras Cabrera.

[12]          Se hace referencia a un corpus total de poesía indigenista porque este libro en mención está construido a partir de esa temática. Responde a un hilo dialógico en los niveles de verticalidad y horizontalidad. Es necesario hacer la aclaración debido a que en las literaturas costarricenses actuales existe una lista considerable de poemarios escritos por autores (as) que incluyen algunos poemas, es decir, no todo, cuyo contenido abarca la temática indígena sin ser ellos o ellas indígenas. Entre estos ejemplos, en su respectivo orden (todo el poemario versus algunos poemas) se pueden mencionar las poetas Magda Zavala y Nidia Marina González Vásquez.

[13]         Es necesario aclarar que, a pesar de que su base principal sea las cosmovisiones bribris y cabécar de la Cordillera de Talamanca, este libro no pretende ser una muestra legítima de tradiciones indígenas en Costa Rica, sino un acercamiento y una posibilidad de resemantización. Incluso, se presentan algunas variantes en lo que compete a las versiones más cercanas a la oralidad de la leyenda de Sibö, entre ellas, tomar la base de la oralidad para acercarla a una historia de amor, y el uso de “olóóó” en vez de Ökökökö según lo muestra la versión recomendada de Feliciano Elizondo (1987), para referirse al sonido del caracol.

Sin embargo, a pesar de ciertos detalles, en su gran mayoría, su autor suele ser cuidadoso y demuestra un breve proceso de investigación de las cosmovisiones indígenas en Costa Rica. Para ello, utiliza como fuente principal a María Eugenia Bozzoli (2006), misma razón por la que deja un glosario con bibliografía al final del libro para guiar a la población lectora y comprobar su compromiso ético con las comunidades indígenas. Este libro no es solo un publicar por publicar que puede caer en una especie de violencia epistémica e irrespeto contra las tradiciones indígenas, todo lo contrario. Es importante aclarar esto, pues la crítica literaria de poesía indigenista en países como México y Guatemala se han referido a los procesos de aculturación con molestia.

[14]         En relación con las disyuntivas “indígena” versus “indigenista”, según Zavala (1998) para poder considerar una obra como indígena, deben tomarse en cuenta los siguientes tres aspectos:

  1. Etnia del escritor o la escritora.
  2. Naturaleza o base discursiva de los textos, para valorar si son discursos propios de los pueblos indígenas.
  3. Incorporación de formas de creación verbal y temas que les son propios de sus identidades autóctonas. 

[15]         En el libro existen otros puntos de importancia en las cosmovisiones de Abya Yala entre ellos, el papel sagrado del jaguar como animal protector o animal sagrado, las piedras, las serpientes, las dantas, el espíritu de lucha de las poblaciones indígenas contra los peligros, la importancia de la naturaleza y su cuido. O bien, concentrado en Costa Rica, el interés de documentar de manera creativa la historia del Rey Lapa.

[16]         Temor, dolor, duda y esperanza.

[17]         ¿En qué sociedad sus ciudadanos no se enamoran y sufren y pasan el resto de sus vidas en procesos de regeneración o en términos primitivos, de ciclidad, tal cual forma de los caracoles?

[18]         Se les conoce como pueblo de espíritu guerrero. Atacaban con las flechas. Por eso, se les llamaba los flecheros (Alejandro Swaby Rodríguez, 2013, como se cita en MEP, 2017, p.15). Estas referencias son incluidas en algunos de los poemas del libro de Rodríguez (2018).

[19]         Para Constenla (1996), aunque se suelan utilizar algunas veces las mismas fuentes de estudio para refererirse a cabécares y bribris, las hay diferentes. Además, es mayor el material bribri hallado que el cabécar.

[20]         Según el pensamiento mítico, nacieron directamente de las semillas que Sibö derramó en el cerro Yumbatá en San José Cabécar, punto ubicado en uno de los puntos más altos de la cordillera de Talamanca.

[21]         Según la tradición mítica, los bribris nacieron de una semilla derramada por Sibö en la cordillera de Talamanca. Tanto para los bribris como para los cabécares de Sulá, se nace, se crece y se muere para regresar al sitio original. Un eterno retorno, concepción mayormente conocida en el mundo orienta por medios de los estudios de Mircea Eliade o bien el filósofo Nietzche, quien habla del tema ya como una doctrina que también se halla bastante arraigada en la cultura griega, donde ya se pueden apreciar claros procesos de sincretismos culturales. Espacios híbridos generados por medio del comercio o por las distintas invasiones

            Sobre el término “Sulá”, remite a la montaña sagrada “Suláyöm”, conocida como centro de la tierra y el cielo. Allí, Sibö extendió las primeras semillas sagrada de la tierra, el maíz, mismas que fueron protegidas por la guardiana Surá (Eliseo Salazar Morales, 2013, como se cita en MEP, 2017, p.17). Todos los enemigos de las semillas serán los no indígenas y las semillas son los mismos seres humano.

Así bien, Sibö representa la completitud del ser espiritual a partir de la unión de sus dos compuestos sagrados, dato que se ha entendido mayormente, como lo masculino y lo femenino, aunque este le resta cierta base cosmogónica y sagrada.

[22]         Cada lengua (bribri y cabécar), aunque sea brevemente, son diferentes. Así lo defiende Adolfo Constenla Umaña (1996, p.10).

[23]         Antes de que Sibö los transformara del todo en sus formas actuales, se creía en la transformación ancestral de animales en humanos. Esto genera toda una episteme desde sus filosofías para nada inferiores a las europeas.

[24]        En los bribris, los awapas tienen un papel importante. Cantan en las ceremonias de los Awá y en los cabécares, básicamente, tienen una función similar, aunque se les llama el jawá.

[25]         Incluso, hay casos de construcciones en torno a la mitología griega donde son un simple calco. Tienen una función didáctica o quizás paralela al movimiento literario del modernismo. En varios casos, no existe ruptura ni innovación del autor o la autora.

[26]         Padre de Sibö.

[27]         Por indígenas se habla de los referentes al presente corpus.

[28]         Esto para no usar la palabra “hombres” que no permite ampliar su significado a ambos géneros, salvo en una mente cerrada que se oponga a ello y vea incluida en la palabra “hombres” a la mujer, como se ha hecho tradicionalmente.

[29]         Esta otredad es representada es diferentes códigos culturales de los pueblos indígenas por medio de la llegada de invasores desde España, un ejemplo es el juego de los diablitos en la comunidad Boruca o el juego del toro y la mula de los térrabas.

[30]         En los mismos sueños se puede lograr el ideal de metamorfosis en naturaleza, esto provoca que el yo lírico en poemas como “Árbol” desee “no despertar” (p. 46). Para Constenla (1996, p. 28), los árboles permiten una transformación de la realidad, poseen un papel importante.

[31]         La fecha de muerte de Plesbere se documenta tan solo un año después, un 4 de julio de 1710.

[32]         Sibö-Surá es uno solo. Así como el mundo es un eterno retorno. No puede existir una división. Representa el infinito. El giro total del caracol. 

[33]         Para Vallejos (2016): “La piedra viene a ser el redescubrimiento de su propio ser. Es una recuperación de su vida y sus costumbres, que se vieron opacadas con la imposición de otra cultura” (p. 46).

 



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